分类：论文范文 发表时间：2021-03-20 10:41
［摘要］“刑”与“礼”皆以维护整个社会的道德传承、稳定有序为发生、形成的初衷，且在初始阶段表现出较为明确的一致性，二者相辅相成，为人类社会形态从文明肇始到成熟完备的平稳过渡提供了基础保障。上古至夏商时期属天命时代，这一时期的原始宗教与巫术先后承担了早期之礼的启蒙规约作用，亦可视为“礼”的早期形态。在此期间，统治者以天命为辞来维护既有的统治秩序与尊卑格局。事实上，在天命理论尚具影响的西周中前期，“礼”的神圣性特质依然具有强烈的号召力，“刑”则更多表现为象征意义而非现实意义，这也是史所罕见“礼居刑上”的特殊时期。自西周中期开始，随着社会结构的改变以及天命理论的瓦解，“礼”的影响力日益衰减，带有明显强制意味的“刑”开始被频繁地付诸国家治理实践，刑法开始崛起，此前建立于“礼居刑上”基础上的动态均势格局亦被打破。不过，考虑到“礼”的自身特性，旧有均势的破坏并不意味着礼制体系的完全崩溃。实际上，即便在以礼崩乐坏著称的春秋时期，尽管法家理论已经表现出迅猛的发展态势，但管仲、子产等致力于振作法家的代表人物仍未完全摒弃礼乐文明，而是表现出对礼乐时代的依恋与怀念。也可以说，管仲、子产等人之隆刑重法，其目的仍在于凸显此前深入人心的“礼”之观念，这也是春秋时代“刑”“礼”一致性的另一种表现形式。从这个角度来说，“刑”“礼”的一致性并未因现实世界中的“礼弱法强”的格局转换而发生实质性改变，在文化惯性的驱使下，春秋时期的“刑”与“礼”依然保留着浓重的同一性特征。“刑”“礼”之间真正的激烈斗争，直到战国时期才以儒法之争的形式表现出来。
［关键词］春秋；刑；礼
儒、法两家皆为中国学术史上的重要流派，二者之争声势浩大，旷日持久，几乎贯穿了整个中国封建时代，对于中国文化体系的确立、发展与演变产生了至为深刻的影响。不过，不同于后世双方在政治、思想等多个层面存在截然相异的理论分歧，作为儒与法早期形态的“礼”“刑”之间实有莫大渊源，甚至在很长一段时期内呈现出共生互济、相辅相成的密切关联性。可以说，儒法关系的历史走向，记录着中国古代社会从简单低级到复杂高阶的发展历程，且与中华农耕文明的特征特质存在直接的因果关系，二者的离合亲疏皆为传统农耕社会与早期社会形态不断发展完善的必然结果。
在农耕文明产生初期，人类对抗自然以及改造自然的能力极为有限，在相对漫长的农耕周期内，以个体成员的微薄之力几乎不可能与雨雪旱涝、飞蝗猛兽等强大未知的大自然相抗衡，为求生存与发展，以氏族部落为基本单位的集体协作成为早期人类征服自然的必然选择。此一时期，为实现资源的最优整合，土地资源与生产工具皆为整个氏族部落共有，氏族成员在氏族领袖统一的部署下各司其职、各尽其责，所有成员主要凸现的是作为团队成员的意义而非个体。在此情况下，为了保证团队协作过程中的效率与效果，必然要借助某种强大力量来规约成员的行为举止，这种现实迫切的需求促使着“刑”与“礼”的发生，而“刑”“礼”的早期理念亦在这个求索过程中得以初步形成。如果说社会成员友爱互助的风气习惯可以视之为“礼”的早期形态，那么为维护这种风气习惯的刚性手段，便可以视为“刑”的原始雏形。也可以说，“刑”之出现其实是为创建、维护早期社会组织之“礼”这一使命而生。
一、“刑”的概念形成及其早期发展历程
考虑到“刑”对于社会成员的普适性特征，因此最初的“刑”往往借助神学力量来保证其权威性与不可置疑性，中西方社会都曾存在过的神明裁判即是此种范式的现实存在形式。据《墨子·明鬼》：“昔者齐庄君之臣，有所谓王里国、中里徼者。此二子者，讼三年而狱不断。齐君由谦杀之，恐不辜，犹谦释之，恐失有罪。乃使二人共一羊，盟齐之神社，二子许诺。于是泏洫，搏羊而漉其血，读王里国辞既已终矣，读中里微之辞未半也，羊起而触之，折其脚，挑神之而槀之，殪之盟所。”［1］339又据《论衡·是应》：“獬豸者，一角之羊也（青色四足，或曰似熊，能知曲直），性知（识）有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之。有罪则触，无罪则不触。斯盖天生一角圣兽，助狱为验，故皋陶敬羊，起坐事之。”［2］760毋庸置疑，神明裁判是人类社会早期自然崇拜的产物，神明裁判认为世俗政权之上存在着超自然的正义力量，而且在一定程度上彰显出人人平等的公平客观理念。不过随着三代以来早期国家的初步形成，夏商对神权的垄断导致了神明裁判制度的早衰。［3］事实上，随着文明社会的到来，神明裁判逐渐退出历史舞台，出于维护社会秩序的需求，基于价值判断与现实需求而生的早期刑法开始出现。
二、“刑”“礼”一致性及其均势格局
如果说“刑”具有一定的刚性特质，即以其作为规约社会成员的暴力工具，具有明显的强制性。那么“礼”则表现为对社会成员价值观念的有意识引导，建立起具有共同价值判断与价值选择的公共伦理原则，表现出鲜明的柔性特征。关于“礼”的起源，李泽厚先生认为，“礼”实为巫术与政治体制、祖先崇拜等既有文化现象相结合，并直接理性化的结果，因此中国的“礼”保存了包含巫术的神圣性等在内的多种特征。［12］事实上，巫术并非礼制的唯一来源。除此之外，中国传统文化中特有的祭祀文化、民俗风情等皆构成了“礼”的重要源头。简而言之，前述诸端可以概括为“巫祭之源”与“情俗之根”。［13］换言之，“礼”是上古文化的集成升华之作，具有公共理性与宗法性情的双重特征。
三、春秋时期“刑”“礼”之争的意蕴与内涵
管仲是春秋时代法家思想的代表人物，他从理论层推动了刑法实践的理论化，对于治世之道进行了视野广阔的思索与考察。可以说，春秋时期从“礼”“法”关系的严重失衡向重新平衡的回归尝试，就始于管仲。《管子·枢言》称：“人故相憎也。人之心悍，故为之法。法出于礼，礼出于治。治、礼，道也。万物待治礼而后定。”［17］245-246又称：“法者，天下之程式也，万事之仪表也……故以法诛罪，则民就死而不怨；以法量功，则民受赏而无德也。此以法举错之功也。”［17］1213管仲对法家精神的解读与阐释，具有划时代的意义。他认可国家政治文化体系中“礼”“法”二元并存的合理性，努力突破现实与传统的“礼”“法”失衡，重新建立兼容二者的动态均势，这种尝试对于后世的影响至为深刻，至战国时期犹有余绪。冯友兰称：“以后的法家所有的重要思想，在管仲的思想中，都已经有了萌芽……他是中国社会第一次大转变时期的改革，进步路线的创始人。李斯、韩非的法家思想是这条路线在思想战线上的发展的高峰。秦始皇统一中国的事业，是这条路线在政治战线上的完成。”［18］128作为春秋时期最伟大的政治家之一，管仲帮助齐桓公于变革迭生的齐国振兴霸业，进而正本清源、明尊卑之别。然而当时他已然无法在传统的礼乐制度中寻求帮助，其所倚仗者，唯“法”而已。管仲态度鲜明地提出革易旧法的主张，即对于明显不适应于时势的传统旧法进行了大刀阔斧的整合革易，使其顺应时代的需求，为我所用，借此方法来谋取国富民强之道。
管仲称：“修旧法，择其善者而业用之，遂滋民，与无财，而敬百姓，则国安矣。”［5］223在这样明确的现实需求促使下，管仲一反礼乐精神之旧旨，提出用威治民。管仲认为民只有“畏威如疾”，始能心生畏惧，亦唯如此，治理国家始能一呼百应，无往而不利。因此，他提出“设象以为民纪，式权以相应，比缀以度，竱本肇末，劝之以赏赐，纠之以刑罚，班序颠毛，以为民纪统” ［5］218。赵用贤称，“王者之法，莫备于周公，而善变周公之法者，莫精于管子”“吾以为周公经制之大备，盖所以生成王道之终，管子能变其常而通其穷，亦所以基伯通之始”［19］1－2。可见管仲之宣法，是以对礼乐精神的继承扬弃为前提，这也鲜明地表现出春秋时期的法家仍然不遗余力地去守护“礼”“法”一致的历史传统。
［参考文献］
［1］吴毓江.墨子校注［M］.北京：中华书局, 1993.
［2］黄晖.论衡校释［M］.北京：中华书局, 1990.
［3］于逸生.夏、商、周三代神权法思想嬗变［J］. 求是学刊, 1997，(1):95-97.
袁宝龙
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